به گزارش فرهنگ امروز به نقل از مهر؛  متن زیر یادداشت لئو اشتراوس در مقدمه کتاب تاریخ فلسفه سیاسی است که توسط یاشار جیرانی و شروین مقیمی ترجمه شده است.

امروزه «فلسفۀ سیاسی» تقریبا به مترادفی برای «ایدئولوژی»- اگر نه برای «اسطوره»- تبدیل شده است. یقینا فلسفۀ سیاسی در تمایز با «علم سیاست» فهمیده می‌شود. تمایز میان فلسفۀ سیاسی و علم سیاست پیامد تمایز بنیادی میان فلسفه و علم است. حتی این تمایز بنیادی نیز خاستگاهی متأخر دارد. به‌طور سنتی، فلسفه و علم از یکدیگر تفکیک نمی‌شدند: علم طبیعی یکی از مهم‌ترین بخش‌های فلسفه بود. انقلاب کبیر فکری قرن هفدهم که به تولد علم طبیعی مدرن منجر شد، انقلابِ یک فلسفه ‌یا علم جدید علیه فلسفه یا علم سنتی (عمدتا ارسطویی) بود. اما فقط بخشی از فلسفه یا علم جدید موفق بود. موفق‌ترین بخش فلسفه یا علم جدید، علم طبیعیِ جدید بود. علم طبیعی جدید، به لطف پیروزی‌اش، دست‌کم ظاهرا بیشتر و بیشتر از فلسفه مستقل شد و حتی به مرجعیتی برای فلسفه تبدیل شد. به این شیوه تمایز میان فلسفه و علم عموما مقبول واقع شد و در نهایت امر مشابهی نیز برای تمایز میان فلسفۀ سیاسی و علم سیاست (که به‌عنوان نوعی علم طبیعیِ امور سیاسی تلقی می‌شد) اتفاق افتاد. اما به‌طور سنتی، فلسفۀ سیاسی و علم سیاست یکی بودند.

فلسفۀ سیاسی با اندیشۀ سیاسی به‌طور کلی یکی نیست. اندیشۀ سیاسی هم‌سن زندگی سیاسی است. اما فلسفۀ سیاسی درون یک زندگی سیاسی خاص ظهور کرد، یعنی در یونان، یعنی در آن گذشته‌ای که از آن اسناد مکتوبی در دست داریم. طبق نگاه سنتی، سقراطِ آتنی (۳۹۹-۴۶۹ ق.م) بنیان‌گذار فلسفۀ سیاسی بود. سقراط آموزگار افلاطون بود، و افلاطون آموزگار ارسطو. آثار سیاسی افلاطون و ارسطو قدیمی‌ترین آثاری هستند که به فلسفۀ سیاسی اختصاص یافته‌ و به دست ما رسیده‌اند. آن نوع فلسفۀ سیاسی که سقراط مؤسس آن بود فلسفۀ سیاسی کلاسیک نامیده می‌شود. فلسفۀ سیاسی کلاسیک تا زمان ظهور فلسفۀ سیاسی مدرن در قرون شانزدهم و هفدهم فلسفۀ سیاسی مسلط بود. فلسفۀ سیاسی مدرن از طریق گسستی آگاهانه از اصول سقراطی به وجود آمد. به‌همین دلیل فلسفۀ سیاسی کلاسیک به آموزه‌های سیاسی افلاطون و ارسطو و مکاتب آنها محدود نمی‌شود؛ بلکه همچنین شامل آموزۀ سیاسی رواقیون و همچنین آموزه‌های سیاسی آبای کلیسا و مدرسیون نیز می‌شود، البته تا جایی که این آموزه‌ها انحصارا بر پایۀ وحی الهی قرار نداشته باشند. این آموزۀ سنتی که طبق آن سقراط بنیان‌گذار فلسفۀ سیاسی بود باید مشروط شود یا دست‌کم نیازمند توضیحاتی است؛ با این حال، این نگاه سنتی در مقایسه با نظریات بدیل کمتر گمراه‌کننده است.

مطمئنا سقراط نخستین فیلسوف نبود. این بدان معناست که فلسفه بر فلسفۀ سیاسی تقدم داشت. ارسطو نخستین فلاسفه را «کسانی که در باب طبیعت سخن می‌گویند» می‌نامد: او آنها را از «کسانی که در باب خدایان سخن می‌گویند» تفکیک می‌کند. پس موضوع اصلی فلسفه «طبیعت» است. طبیعت چیست؟ نخستین یونانی که آثارش به دست ما رسیده است، یعنی هومر، فقط یکبار به «طبیعت» اشاره می‌کند؛ این اشارۀ نخستین به «طبیعت» راهنمای مهمی برای دستیابی به فهم فلاسفۀ یونانی از «طبیعت» است. در کتاب دهم اودیسه، اودیسئوس آنچه را که در جزیرۀ ساحره-الهه کیرکه[۱] برسرش آمد تعریف می‌کند. کیرکه بسیاری از رفقای او را به خوک تبدیل کرده و آنها را در خوکدانی زندانی کرده بود. اودیسئوس در مسیرش به سوی خانۀ کیرکه به‌منظور نجات رفقای بیچاره‌اش، هرمسِ خدا را ملاقات می‌کند که قصد صیانت از او را دارد. او به اودیسئوس وعدۀ گیاه مؤثری را می‌دهد که او را از صناعات شرورانۀ کیرکه در امان می‌دارد.

هرمس[۲] «گیاه را از خاک درآورد و طبیعتش را به من نشان داد. ریشه‌اش سیاه بود و شکوفه‌اش به‌مانند شیر؛ و خدایان آن را مولی[۳] می‌نامند. یافتن و چیدن آن برای انسان‌های میرا دشوار است، اما خدایان به هر کاری توانا هستند». اما اگر خدایان در وهلۀ اول طبیعت آن گیاه را –یعنی ظاهر و قدرتش- نشناسند توانایی یافتن و چیدن آن هیچ فایده‌ای ندارد. پس خدایان قادر مطلق‌اند، نه به این خاطر که عالم مطلق‌اند، بلکه به این خاطر که شناسندۀ طبیعت چیزها هستند -طبایعی که خودشان آنها را نساخته‌اند. «طبیعت» در اینجا به‌معنای خصیصۀ یک چیز، یا یک نوع از چیزها است، یعنی ظاهر یا شیوۀ عمل یک چیز یا یک نوع از چیز، و آن چیز، یا آن نوع از چیز، ساختۀ دست خدایان یا انسان تلقی نمی‌شود. اگر مجاز باشیم این عبارات شاعرانه را به‌طور تحت‌اللفظی بفهمیم، آن وقت می‌توانیم بگوییم طبق اطلاعات ما نخستین انسانی که در باب طبیعت سخن گفت همان اودیسئوسِ زیرک بود که شهرهای انسان‌های بسیاری را دیده بود و بدین‌ترتیب فهمیده بود که چقدر اندیشه‌های انسان از شهر به شهر یا از قبیله به قبیله متفاوت است.

به نظر می‌رسد که واژۀ یونانی برای طبیعت (فوسیس[۴]) به‌طور اولی به‌معنای «رویش» است و از همین رو همچنین به‌معنای آنچه که یک چیز به سوی آن می‌روید، مدت رویش آن، خصیصۀ یک چیز وقتی که رویش آن کامل می‌شود، وقتی که آن چیز قادر به انجام آن کاری است که فقط چیزِ همنوعش که رویش آن کامل شده باشد می‌تواند انجام دهد یا به‌خوبی انجام دهد. چیزهایی مثل کفش یا صندلی «نمی‌رویند» بلکه ساخته می‌شوند: آنها نه «بنابر طبیعت» بلکه «بنابرصناعت» هستند. از طرف دیگر، چیزهایی وجود دارند که «بنابر طبیعت» هستند بدون اینکه «روییده» باشند و حتی بدون اینکه به هر نحوی به‌وجود آمده باشند. گفته می‌شود آنها «بنابر طبیعت» هستند زیرا آنها ساخته نشده‌اند و به این خاطر که آنها «چیزهای نخستین» هستند، یعنی چیزهایی که از آنها یا از رهگذر آنها تمام چیزهای طبیعی دیگر به‌وجود می‌آیند. اتم‌هایی که دموکریتوسِ فیلسوف همه‌چیز را ناشی از آنها می‌داند در این معنای آخر بنابر طبیعت هستند.

اما طبیعت، در هر معنایی، بنابر طبیعت شناخته نمی‌شود. طبیعت باید کشف شود. مثلا کتاب مقدس عبری، واژه‌ای برای طبیعت ندارد. معادل «طبیعت» در عبریِ کتاب مقدس چیزی مثل «راه» یا «رسم» است. پیش از کشف طبیعت، انسان‌ها می‌دانستند که هر چیز یا هر نوعی از چیزها «راه» یا «رسم» خود را دارند -یعنی صورتی از «رفتار همیشگی و دائمی» خود را. راه و رسمی برای آتش، سگ‌ها، زنان، دیوانگان و انسان‌ها وجود دارد: آتش می‌سوزاند، سگ‌ها پارس می‌کنند و دم خود را تکان می‌دهند، زنان تخمک‌گذاری می‌کنند، دیوانگان پریشان‌گویی می‌کنند و انسان‌ها می‌توانند سخن بگویند. اما قبایل متنوع انسانی نیز راه‌ها و رسوم خودشان را دارند (مصری‌ها، پارسی‌ها، اسپارتی‌ها، موابی‌ها، عمالیق و غیره).

تفاوت ریشه‌ای میان این دو نوع از «راه‌ها» یا «رسوم» از رهگذر کشف طبیعت در مرکز توجه قرار گرفت. کشف طبیعت به تقسیم «راه» یا «رسم» به «طبیعت» (فوسیس) از یک طرف و «عرف» یا «قانون» (نوموس)[۵] از طرف دیگر منجر شد. برای مثال، اینکه انسان‌ها می‌توانند سخن بگویند طبیعی است، اما اینکه یک قبیلۀ خاص از زبانی خاص استفاده می‌کند به‌دلیل عرف است. این تمایز متضمن این است که امر طبیعی بر امر عرفی اولویت دارد. تمایز میان طبیعت و عرف برای فلسفۀ سیاسی کلاسیک و حتی برای بخش عمده‌ای از فلسفۀ سیاسی مدرن بنیادی بود، این امر را به‌سادگی می‌توان در تمایز میان حق طبیعی و حق موضوعه مشاهده کرد.

وقتی طبیعت کشف شد و به‌طور اولی در تمایز با قانون یا عرف فهم شد، طرح این پرسش امکان و ضرورت یافت: آیا چیزها یا امور سیاسی طبیعی‌اند، و اگر اینگونه هستند، به چه میزان؟ معنای ضمنی چنین پرسشی این بود که قوانین طبیعی نیستند. اما اطاعت از قوانین عموما عدالت تلقی می‌شد. از همین رو این پرسش ضرورت یافت که آیا عدالت صرفا عرفی است یا اینکه آیا چیزها یا اموری وجود دارند که بنابر طبیعت عادلانه هستند. آیا حتی قوانین صرفا عرفی‌ هستند یا اینکه ریشۀ آنها در طبیعت است؟ اگر که قرار است قوانین خوب باشند آیا نباید از همین رو «مطابق با طبیعت» و به‌ویژه مطابق با طبیعت انسان باشند؟ قوانین اساس یا اثر اجتماع سیاسی هستند: آیا اجتماع سیاسی بنابر طبیعت وجود دارد؟ در تلاش برای پاسخگویی به این پرسش‌ها پیش‌فرض گرفته شد که چیزهایی وجود دارند که بنابر طبیعت برای انسان به‌مثابه انسان خوب هستند.

از همین رو پرسش دقیق به این موضوع مربوط می‌شد: چه نسبتی میان آنچه بنابر طبیعت برای انسان خوب است و عدالت یا حق وجود دارد؟ دو پاسخ ساده از این قرار است: تمامی حقوق عرفی هستند یا تعدادی حقوق طبیعی وجود دارند. هر دوی این پرسش‌های متضاد پیش از سقراط ارائه شدند و بسط یافتند. به‌دلایل متعددی ارائۀ خلاصه‌ای از آنچه می‌توان از این آموزه‌های پیشاسقراطی دانست در اینجا سودی ندارد. ما می‌توانیم با نگاهی به جمهوری افلاطون تصوری از نظر عرفگرایانه (این نظر که تمامی حقوق عرفی‌اند) به دست بیاوریم. در مورد نظر متقابل آن گفتن این نکته کفایت می‌کند که سقراط و فلسفۀ سیاسی کلاسیک به‌طور کلی آن را فراسوی نظرات اولیه بسط دادند.

پس منظور از این ادعا که سقراط بنیان‌گذار فلسفۀ سیاسی است چیست؟ سقراط کتابی ننوشت. بر اساس قدیمی‌ترین گزارش‌ها، او از بررسی امور و چیزهای الهی و طبیعی دست کشید و پژوهش‌های خود را کاملا به امور و چیزهای انسانی -یعنی امور عادلانه، امور شریف، و چیزهایی که برای انسان به‌مثابه انسان خوب هستند- اختصاص داد؛ او همواره در باب «دین‌داری چیست، بی‌دینی چیست، شریف چیست، پست چیست، عادلانه چیست، ناعادلانه چیست، میانه‌روی چیست، دیوانگی چیست، شجاعت چیست، جبن چیست، شهر چیست، مردسیاسی چیست، حکومت بر انسان‌ها چیست، انسانی که می‌تواند بر دیگر انسان‌ها حکومت کند چیست» و چیزهای مشابه گفت‌وگو می‌کرد. [۱]

به نظر می‌رسد که سقراط از سر دین‌داری‌اش از بررسی چیزها یا امور الهی دست کشید. خدایان انسان‌هایی را تأیید نمی‌کنند که می‌کوشند از چیزهایی که آنها تمایلی به متجلی ساختنشان ندارند -خصوصا چیزهایی که در آسمان یا زیر زمین هستند- سر در بیاورند. از همین رو یک انسان دین‌دار فقط در باب آن چیزی تحقیق خواهد کرد که به تحقیق انسانی واگذار شده است، یعنی امور یا چیزهای انسانی. سقراط تحقیقات خود را از طریق گفت‌وگو دنبال می‌کرد. این یعنی او از عقاید مقبول عام آغاز می‌کرد. در میان این عقاید، آمرانه‌ترین‌ها آنهایی هستند که توسط شهر و قوانینش مقرر شده باشند -یعنی توسط جدی‌ترین و رسمی‌ترین عرف. اما این عقاید یکدیگر را نقض می‌کنند. بنابراین، در مسیر شناخت این ضرورت به وجود می‌آید که از کل حوزۀ عقاید مقبول عام یا از عقیده به‌خودی‌خود، تعالی جوییم. از آنجایی که حتی آمرانه‌ترین عقاید فقط عقیده هستند، حتی سقراط نیز مجبور بود از راه عرف یا قانون به طبیعت برسد، یعنی از قانون به طبیعت صعود کند.

اما اکنون بیش از پیش آشکار می‌شود که عقیده، عرف، یا قانون دربردارندۀ حقیقت هستند، یا اینکه دل‌خواهانه نیستند، یا به‌معنایی طبیعی هستند. می‌توان گفت که بدین ترتیب معلوم می‌شود که قانون، یعنی قانون انسانی، به قانونی الهی یا طبیعی به‌مثابه خاستگاه خود اشاره می‌کند. اما معنای ضمنی‌اش این است که قانون انسانی، دقیقا به این خاطر که با قانون الهی یا طبیعی یکی نیست، به‌طور نامشروط حقیقی یا عادلانه نیست: فقط حق طبیعی، خود عدالت، «ایده» یا «صورت» عدالت به‌طور نامشروط عادلانه است. با این حال، قانون انسانی، قانون شهر، به‌طور نامشروطی برای انسان‌های تابع آن الزام‌آور است به شرطی که آنها حق مهاجرت با اموال خود را داشته باشند، یعنی به شرط اینکه گردن‌نهادن آنها به قوانین اختیاری باشد. [۲]

دلیل دقیق اینکه چرا سقراط بنیان‌گذار فلسفۀ سیاسی شد زمانی آشکار می‌شود که خصیصۀ پرسش‌های موجود در گفت‌وگوهای او را بررسی کنیم. او در باب همه چیز می‌پرسید «... چیست؟» این پرسش قصد داشت طبیعت نوعِ چیز یا امر موردنظر را روشن سازد، یعنی صورت یا خصیصۀ آن چیز را. سقراط پیش‌فرض می‌گرفت که شناختِ کل، بالاتر از همه، شناخت خصیصه، صورت، و خصیصۀ «ذاتی» هر جزئی از کل است، به تفکیک از شناخت آنچه از آن یا از طریق آن کل می‌تواند به وجود آمده باشد. اگر کل شامل اجزای ذاتا متفاوتی باشد، دست‌کم این امکان وجود دارد که امور یا چیزهای سیاسی (یا امور یا چیزهای انسانی) ذاتا با امور یا چیزهای غیرانسانی متفاوت باشند؛ اینکه امور یا چیزهای سیاسی به‌خودی‌خود یک دسته یا نوع را تشکیل می‌دهند و می‌توانند به‌خودی‌خود مورد بررسی قرار گیرند. به نظر می‌رسد که سقراط معنای اولی «طبیعت» را بیش از پیشینیانش جدی می‌گرفت: او فهمید که «طبیعت» به‌طور اولی «صورت» یا «ایده» است. اگر این حقیقت داشته باشد، او صرفا از بررسی امور یا چیزهای طبیعی دست نکشید، بلکه مؤسس نوع جدیدی از بررسی امور یا چیزهای طبیعی بود؛ نوعی بررسی که در آن مثلا طبیعت یا ایدۀ عدالت، یا حق طبیعی، و مطمئنا طبیعت نفس انسانی یا انسان مهم‌تر از مثلا طبیعت خورشید است.

نمی‌توان بدون فهم طبیعت جامعۀ انسانی طبیعت انسان را شناخت. سقراط و همچنین افلاطون و ارسطو فرض می‌کردند که کامل‌ترین صورت جامعۀ انسانی پولیس[۶] است. امروزه پولیس را اغلب به‌عنوان دولت-شهر یونانی در نظر می‌گیرند. اما برای فیلسوف سیاسی کلاسیک اینکه پولیس بیشتر در میان یونانی‌ها رایج بود تا در میان غیریونانی‌ها امری عارضی بود. پس باید گفت که موضوع فلسفۀ سیاسی کلاسیک نه دولت-شهر یونانی، بلکه خود دولت-شهر بود. اما این نکته پیش‌فرض می‌گیرد که دولت-شهر فقط یکی از صور خاص «دولت» است. بنابراین نکتۀ مذکور مفهومی از دولت را پیش‌فرض می‌گیرد که دولت-شهر را در کنار دیگر صور دولت شامل می‌شود. اما فلسفۀ سیاسی کلاسیک فاقد مفهوم «دولت» بود. وقتی مردم امروزه از «دولت» سخن می‌گویند آنها معمولا دولت را در تمایز با «جامعه» می‌فهمند. این تمایز برای فلسفۀ سیاسی کلاسیک بیگانه بود. گفتن این نکته کافی نیست که پولیس(شهر)، دولت و جامعه را شامل می‌شود، زیرا مفهوم «شهر» بر تمایز میان دولت و جامعه مقدم است؛ از همین رو با گفتن اینکه شهر، دولت و جامعه را شامل می‌شود شهر را نمی‌فهمیم.

معادل مدرن «شهر» در سطح فهم شهروند همان «کشور» است. زیرا مثلا وقتی کسی می‌گوید «کشور در خطر است» او نیز هنوز میان دولت و جامعه تمایز قائل نشده است. دلیل اینکه چرا فلاسفۀ سیاسی کلاسیک عمدتا به شهر توجه داشتند این نبود که آنها از دیگر صور جوامع به‌طور کلی و جوامع سیاسی به‌طور جزئی بی‌خبر بودند. آنها قبیله (ملت) و همچنین ساختارهایی مثل امپراطوری پارس را می‌شناختند. آنها عمدتا به شهر توجه داشتند زیرا شهر را به دیگر صور جامعۀ سیاسی ترجیح می‌دادند. می‌توان گفت که دلایل چنین ترجیحی از این قرار است: قبایل ظرفیت تمدن بالا را ندارند، و جوامع خیلی بزرگ نمی‌توانند جوامعی آزاد باشند. بگذارید به یاد بیاوریم که مؤلفان مقالات فدرالیست همچنان این ضرورت را احساس می‌کردند که اثبات کنند یک جامعۀ بزرگ می‌تواند جمهوری و آزاد باشد. بگذارید همچنین به یاد بیاوریم که مؤلفان مقالات فدرالیست زیر مقالات خود را با نام مستعار «پوبلیوس» امضا می‌کردند: جمهوری‌خواهی به گذشتۀ کلاسیک و از همین رو همچنین به فلسفۀ سیاسی کلاسیک اشاره می‌کند.

یادداشت‌ها:

۱.Xenophon Memorabilia I.۱.۱۱-۱۶.

۲.Plato Crito ۵۱d-e.

پی نوشتها:

[۱] Circe

[۲]Hermes

[۳]moly

[۴]physis

[۵]nomos

[۶]polis